熊十力基于公羊三世說的現代政治論述

作者：曾海龍（上海年夜學哲學系講師，哲學博士）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2020年11月出書

 

 

 

（《熊十力選集》，湖北教導出書社2001年版）

 

內容摘要：晚清以來，以康有為為代表的今文經學家以從頭闡發經學義理建構現代性政治論說為維新變法張本，未能逃脫被視為現代性負面原因的命運。康有為之后，熊十力又基于通融經學義理與哲學理論的視角，試圖在其新唯識論體系中從頭闡發公羊三世學說來建構儒家的現代政治論述。

 

一方面，熊十力以《易》之“乾元”解說《年齡》之“元”，對儒家“內圣”與“外王”的關系進行了從頭梳理。另一方面，熊十力又以其新唯識論重構了《年齡》經義的表現架構，試圖以公羊三世說來建構現代性政治論述。

 

康有為是作為經師的政治家，熊十力是作為哲學家的經師。熊十力對《年齡》特別是公羊三世學說的解讀，展現了儒家在時代變局下通過調整本身理論論述參與現代性政治建構的企圖，為我們供給了一種既分歧于傳統經學，又分歧于后來港臺新儒學的理論視角。

 

關鍵詞：熊十力；康有為；公羊三世；現代政治

 

百余年前，中國遭遇“三千年未有之年夜變局”，“在作別帝制的過程中，儒家或儒學敏捷蛻變成一家之言”。這一時期，試圖以儒家資源建構現代政治論說的代表人物當屬康有為。

 

但經學與復辟帝制的種種關聯，形成了人們對儒家思惟尤其是傳統經學1對1教學與現代政治對立的印記。康有為之后，熊十力嘗試以經學資源建構現代性政治論說，展現了一種既分歧于傳統經學，又分歧于后來港臺新儒學的一種理論嘗試。

 

熊十力或是繼康有為之后第一個以《公羊年齡》三世說論說現代性政治主張者。熊十力同時遭到了今文經學與佛學以及各種現代性思潮的影響，又將經典闡釋納進新唯識論體系，故其對《年齡》經義的論說，既表現了《年齡》“為萬世制法”的廣泛意義，又在很年夜水平上重構了傳統公羊學家們所建構的義理。

 

熊十力以《年齡》為萬世制法，亦為當代制法，似有取于康有為，但與后者又頗為分歧。若漢儒以《年齡》為漢制法，康有為托古改制為公羊學所許，則熊十力以《年齡》為當代制法甚至為萬世制法，而視其為公羊學家，未為不成。

 

一、唯《公羊》傳孔之真精力

 

作為今文經學家的康有為在論述其政治主張時，對《公羊年齡》頗為倚重。他說：“諸經皆出于周公，惟《年齡》獨為孔子所作，欲窺孔子之學者，必于《年齡》。”他認為孔子所作之《年齡》，實乃現世風行至《公羊年齡》也。對《公羊年齡》的闡發亦成為其變法維新的理論基礎。

 

由于科舉的廢除，反動的興起，保皇復辟運動的掉敗以及五四新文明運動等一系列原因，與傳統政制親密相關的今文經學敏捷沉靜。

 

熊十力或是康有為之后第一個以經學義理建構現代性政治論說者。他在完成新唯識論哲學體系的建構后，就開始撰寫他的經學著作《讀經示要》，周全表達了他對儒家六經的見解，并試圖建構現代性政治論說。

 

 

 

（熊十力）

 

自上世紀四十年月中期開始，熊十力在哲學上幾無進展，而關于經學的論著卻屢有新出，諸如《論六經》、《原儒》等著作皆可看作是經學義理論說。

 

熊十力對《年齡》義理的闡發與政治論說的建構在很年夜水平上受康有為的影響。在他看來，六經皆孔子刪削，《年齡》亦然，但經秦焚書坑儒之后，孔後輩子所傳授真本已毀滅殆盡。漢人所傳六經，確非孔門真本。

 

此中，“公羊壽與胡毋生當漢景帝時所寫出之《年齡》，必非其先世口傳《年齡》本相，而壽與門生改寫之偽本。”但個人空間要根究孔子之道，已不克不及舍漢儒篡易之偽本。公羊壽、胡毋生等改寫的《年齡》，并未將孔子之本意完整改動。

 

今本之《公羊年齡》，“公羊高親受子夏。世傳口義。至玄孫壽乃欲門生胡毋生，著于竹帛。同時董仲舒，著《年齡繁露》。……廣年夜精微瑜伽教室，盛弘公羊。其后何休作《解詁》。雖依胡毋生條例，而義據年夜同《繁露》。故治《年齡》者，當本之董、何。”

 

熊十力又引《史記·十二諸侯年表序》語力證《左氏年齡》與《公羊年齡》皆孔子所傳，《左氏年齡》之丘明乃《論語》之丘明。《公羊年齡》為經學，《左氏年齡》為史學。

 

熊十力說：“蓋孔子所修之《年齡》，與所因之史記底本，絕不雷同。七十子傳授口義，必漸漓其本領。丘明為史家，必欲保留史實。故懼門生各安其意，掉其真。遂因孔子史記，具論其語，成《左氏年齡》。……殆與孔子之《年齡》并行，實非為孔子《年齡》作傳也。孔子制萬世法，是為經學。丘明則保留史實，只是史學。”

 

故“《左氏傳》，決為左丘明作，但其書，非丘明底本。”“《谷梁》雖粗識年夜義，而不知存微言。實與夫子作經本心無關。”

 

基于上述論斷，熊十力與康有為同樣認為三傳之中唯《公羊年齡》能表現孔子的政治主張，依靠了孔子的政管理想，故曰：“《年齡》有年夜義，有微言。年夜義者，如于當時行事，一裁之一禮義。……微言者，即夫子所以制萬世法，而未便于時主者。如《公羊》三科九旨，多屬微言。”

 

在熊十力看來，《公羊年齡》依靠了孔子的年夜義與微言，其所表現之年夜義乃孔子之一貫主張會議室出租，在《論語》中也可以隨處窺見，而微言則只在《公羊年齡》中獨有。微言所蘊涵的為當世制法甚至為萬世制法的意涵，恰是后世公羊家尤其是康有為和熊十力所著力闡發的內容。

 

 

 

（康有為）

 

或許是受康有為的影響，熊十力也以為，孔子不僅為《年齡》制作之主，亦以素王自命。“故《年齡》言王，有二義：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，制萬世法，亦假文王以明己志也。孔子作《年齡》，本為萬世制小樹屋法。”

 

既以孔子私密空間為素王，則孔子改制，乃為萬世制法，亦為當代制法。熊十力雖無承康有為思惟之明文，然其以《年齡》為當代制法之義，實與康有為托古改制之義同焉。區別只在于：康有為堅持以改進構建中國現代政制，熊十力則主張以反動實現不受拘束、平易近主與同等的現代政治目標。

 

二、《易》之元乃《年齡》之元

 

康有為基于今文經學立場對《公羊年齡》的闡發，服從于維新變革等一系列政治實踐上的需求。他根據公羊學中的所見世、所聞世、所傳聞世來論證其據亂世、升平世、承平世的三世進化理論，為其維新變法尋找理論根據。

 

而熊十力似乎是要為康有為所闡發的公羊三世說尋求哲學上的理據。與康有為更多地基于現實的政治考量分歧，熊十力解經更多地本乎其哲學立場與政管理想。

 

熊十力始終以一個哲學家與反動者自居，其解經亦多以新唯識論為根抵。其所重者，乃在以《易》為《年齡》年夜義微言之宇宙論基礎，又以《周官》、《禮記·禮運》張《年齡》升平、承平之制，意欲為以反動手腕建構現代政制供給思惟資源。

 

新唯識論追問的本體、來源根基，實乃《易》之易體。熊十力認為《年齡》之年夜義，亦本于《易》，此中尤以董仲舒對《年齡》之“元”的解釋體現最著。董仲舒《年齡繁露》揭“年夜一統”，首重“元”義。

 家教

熊十力以為，《年齡繁露》之“元”即《易》之“元”。他說：“《年齡》與《年夜易》相表里。《易》首建乾元，明萬化之原也。而《年齡》以元統天，與《易》同旨。（《年齡》托始隱公，而于其即位之始年，首書元年春。春者，天時也。先言元而后春者，明乾元始萬物而統天之義，與《易》《乾卦彖辭》合也。）”

 

熊十力以《易》樹立宇宙論，為《年齡》所蘊涵的年夜義與微言尋找到了宇宙論的本源。“《年齡》制萬世法，而始于元，所謂本立而道生也。”《年齡》所始所本之“元”，為《易》之“元”也。

 

熊十力又以《易》《年齡》為六經之主干，以其余四經為六經之輔翼，展現出儒家“內圣外王”的宏綱。他說：“《論語》、《年夜易》、《年夜戴禮》、《中庸》之言道，彼此證明。而《年齡》之元，亦同此旨聚會場地。夫道，生生也。（《易經》曰：生生之謂易。）”

 

此中，《易》為道之隱，為內圣學之宏綱，《年齡》為道1對1教學之顯，為霸道之治要。他又說：“隱指為天德，（《易》云盡性至命，即實證本體，而德用昭顯，故云。《莊子》說為內圣。）顯之為霸道，（《年夜學》所謂‘明明德小樹屋’于全小樹屋國。始于修齊，極于國治全國平，是為霸道。《莊子》亦云‘外王’。）一仁罷了矣。

 

（莊生稱孔子以內圣外王，意固是，而辭不甚洽。王船山每以天德霸道，總括六經之理要，修辭較精。）是故六經浩博，其歸則仁。《易》明萬化之宗，而建乾元。……《年齡》之元，即《易》之乾元，其義一也。瑜伽場地”

 

熊十力以《年齡》之“元”為《易》之“元”，則康有為所闡發的據亂世、升平世、承平世的三世更替理論便有了形上學的根據。

 

“《年齡》言治道，依據《年夜易》變動不居之宇宙論。（參考《系詞傳》。）明群變萬端而酌其年夜齊以張三世，曰據亂世、升平世、承平世，其教學義亦本于《易》。《易緯》《乾鑿度》明萬物之變皆有始、壯、究三期，物初生為始，長年夜曰壯，歸終名究，此三期也，物變之年夜齊也。”

 

 

 

（熊十力：《新唯識論》，商務印書館2010年版）

 

新唯識論體系中《易》所闡發的乃變動不居的宇宙實體，此宇宙實體亦是萬事萬物的本源，《年齡》之治道亦本于《易》之宇宙論，三世更化實乃變動不居之宇宙論在治道方面的呈現。

 

他說：“《年齡》立三世義，與《易》之《鼎》《革》二卦，相互發明。革，往故也。鼎，取新也。《系詞傳》曰：‘變動不居。’此雖言天化，（天謂宇宙本體。天化者，猶云本體之風行。）而人治實準之，三世義者，明治道貴隨時往故取新，度制久而適于群變，……故宜隨時變易，以有功也。

 

……《易》曰：日新知謂大德。富有之謂共享會議室年夜業。乘時興變，故德業富有日新而無窮也。三世者，通萬世無窮之變，而酌其年夜齊。假說三世，實不成泥執三世之言，而謂萬古只此三變。”

 

三世更化，以樹立承平年夜同世為最高目標。在熊十力看來，據亂世、升平世、承平世之更化皆天道“變動不居”之表現，承平年夜同之世為《易》“群龍無首”之象。

 

“若夫《年齡》一經，《公羊》何注首釋元年，明變一言元，即《年夜易》乾元始物之蘊，是其宇宙論與《易》通，至以三世推群變，隨時改制，歸趣年夜同承平，前《乾》之群龍無首、全國文明之象也。”一陽來復，至群龍無首，眾陽歸位，就是人道不斷完美和逐漸實現平易近主政治的本體論根據。

 

“群龍所以象眾陽也。陽之所相又極多，其于人也，則為正人之象。《年齡》承平世，人人有士正人之行，是為眾陽，是為群龍。無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自有，人皆同等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無首。”《乾》乃純陽，群龍無首而各得其所，喻人人皆有士正人之行，各行其分。

 

熊十力非常重視融通《易》的宇宙論與《年齡》三世學說。他認為，康有為雖申說公羊三世說為其維新變法張本，實則康有為對《年齡》三世說、《禮運》年夜同說并無深入的見解。

 

以哲學家自居的熊十力，就其偏好形上學的理路而言，天然不成能對作為今文經學家的康有為有同情的清楚，乃因為二者的理論模子確有本質的差異，對經典義理的闡發以及確立經典與經典之間的內在聯系都固定在了各自的理論模子中。

 

“他們的最年夜不合在于對現代儒學形態的想象分歧：康有為有興趣識地將儒學宗教共享空間化，熊十力則力圖將儒學哲學化。”而這些見解的分歧，又反應了二者政治主張的差異。

 

 

 

（戊戌變法）

 

熊十力的哲學立場、政治主張與其解經理路可以說一以貫之。其哲學立場為其政治主張之本體論論證，其政治主張亦是其解經理路。二人同以公羊三世說為立論，卻有著幾乎截然相反的政治主張。

 

康有為以主張維新改進的守舊立場著稱，熊十力則從《易》與《年齡》學說闡發出激進的反動主張。這般，皆表現出二人政治主張的差異與經典解釋產生的張力。

 

三、“三統”一之于“仁”

 

夏歷之正月、仲春與三月，分別為夏、殷、周三朝之正月，《年齡》唯于正月、仲春與三月前書“王”，以明“存三正”之義。董仲舒首揭此“三正”之義，進而提出“通三統”之說。

 

又《公羊傳》莊二十七年杞伯來朝，何注交流：“杞，夏后，不稱公者，《年齡》黜杞，新周而故宋，以《年齡》當新王。”熊十力解云：“以《年齡》當新王，案統之為言，宗也，一也。言其統一全國之眾志，而為全國所共宗也。統以三，《年齡》當新王，一也。仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，周之道為《年齡》所直接，故親周，二也。

 

宋者商后，商、湯承堯舜之道，而傳至周。以逮《年齡》，故親周而不得不上及商。是以故宋，三也。……三統原是一統，一者仁也。《年齡》始于元，元即仁。雖隨時改制，而皆本仁以為治。”

 

熊十力將《年齡》之三統一之于仁，上溯于元，故，“《年齡》始于元，與《年夜易》首乾元同旨。元者，仁也。”

 

以三統為仁道垂統，此種化約于義理上并無問題。但是依董仲舒、何休之說，夏尚忠，殷尚質，周尚文，其道分歧，用以救弊。孔子作《年齡》乃繼周，蓋因周之文弊，故損周文而益殷質，實乃承先王之道。

 

依董仲舒，新王受天命改制，更多體現為徙居處、更稱號、矯正朔、換衣色，用以“新平易近線人”，并不需求觸及實質性的改造。別的，舞蹈教室董仲舒“通三統”學說中最重要的內容，是“存二王后”。

 

 

 

（董仲舒）

 

具體來說，新王授命之后，同時封前兩朝之后裔為年夜國，稱客不稱朝，並且允許二王之后可在其國內保存舊有的正朔與軌制，以備新王取法。董仲舒又主張更遠古之王朝，視為五帝、九皇及六十四平易近，施以優待，是為“通三統”之延長。

 

熊十力改公羊學家以三代改制之義說正統，歸三統為一統，統之于仁，故三統之說純成義理，既無改制的具體內容，亦不克不及體現孔子損文益質之義。

 

既然將三統化約為仁統，則三世之治天然亦以仁為本。在熊十力看來，《年齡》始于元，元者即仁——《易》之乾元即仁。乾道變化，改故創新。三世更化的形上學根據乃乾道變化，改故創新，自是本乎仁。

 

具體來說：“據亂世，所以內治其國者，仁道罷了。升平世，所以合諸夏而成治，亦仁道罷了。承平世家教則仁道益普，蠻夷慕義，進于諸夏，治化至此而極盛，仁體于是顯現焉。”

 

熊十力認為，政治決定經濟、文明。治道極盛，仁體于是顯現，遂有平易近主政治。個人空間他暮年在《論周官》中說到：“是故《周官》之治，本以政治、經濟、文明諸方面相互聯系、相互促進為要道，然雖各方面彼此聯系，其間必有一主動力。

 

……而其間為主動者則政治也。但此云政治，乃專指平易近主政治言，……政講座場地制之創建、政策之運用以及經濟文明諸方面之改造與發展，非平易近主則不克不及通全國之志、類萬物之情，不克不及年夜道為公、開物成務、全國文明之盛。是故《易》以群龍無首為平易近主之象，而《年齡》本之以通三世，《周官》本之以立平易近主之治也。”

 

熊十力將三統化約為仁統，以《易》之乾元統攝，目標在于構建人人不受拘束同等的現代平易近主政治論述。自據亂世到升平世、承平世，乃是乾元仁體由隱到現的一個過程，升平世尤其是承平世或年夜同幻想的實現有賴于人人保有仁體并獲得充足展現。

 

他認為，承平世的實現是仁體逐漸呈現導致政制臻于完美的結果，從本體論而言便是乾元仁體自我呈現。基于儒家性善論的傳統，乾元仁體自我呈現而為平易近主之治，便是“內圣”與“外王”的連續統一。

 

“從上圣哲，以求仁為學，即以行仁為治。全國之人人，皆能保任其本有之仁體，而無蔽于私欲，則皆有六合萬物一體之量。有六合萬物一體之量，則其配合生涯之組織，與一切施為，皆從物我一體處著想。自無有私其一身或一國家一族類者。而國內之階級，甚至國與國，種與種之領域，早已不存。全人類配合生涯之一切機構，皆基于均平之原則而成立。”

 

仁道之極而為全國年夜同，乃是因為“外王”基于“內圣”。這既可以看作是傳統儒家實現幻想政治的基礎理路，也是熊十力展開其現代政治論說思惟資源。“以人道善之所有的實現為年夜同社會得以能夠之基礎，就與熊十力自己所主張的心性論哲學匯通了。”

 

四、基于三世說的現代政治論

 

章講座場地太炎有言：“年夜氐清世經儒，自今文而外，年夜體與漢儒絕異。不以經術明治亂，故短于風議；不以陰陽端人事，故長于求是。”“短于風議”，是言其通經而不求經世致用，這在很年夜水平上是清代政治所導致的結果。晚清“眾志不伸，群力盡萎”，“不知所以振”，必定水平上是清學“短于風議”之弊所導致的。

 

熊十力對經學史亦年夜致持此種見解，他說：“六經底本既篡亂，諸儒注經又皆以護持帝制為本，中國學術思惟絕于秦漢，至可痛也！社會停滯于封建之局，帝制延數千年而不變，豈偶爾乎？”

 

“蓋自晚明諸子之沒，將三百年。而士之所學，唯是瑣碎無用之考據。……學則卑瑣，志則卑瑣，人則卑瑣。習于是者，且三百年。其缺乏以應付現代潮水而措置裕加，固其勢也。”在熊十力看來，清儒之掉，在于不明經義之闡發須以振發平易近群之自覺為鵠的。

 

 

 

（章太炎）

 

何休三世之說，實兼有三義：“《年齡》以褒貶而張治法，退諸侯，討年夜夫，多犯時忌，則以避禍容身之故，而為異辭，此其一也；世有遠近，恩有厚薄，情有親疏，故文辭有屈伸，隱現之異，或以諱尊，或以隆恩，此其二也；王者之治，由近及遠，由內及外，先正己而后君子，故治法有詳略、粗細之異，此其三也。”

 

康有為年夜同、小康說，廖季平“六譯九變”說，悉本何休三世之旨。熊十力論《年齡》，亦特重何休所論張三世之義。因熊十力特別主張《年夜學之》“新平易近”之義與其本體論和形上學的理論偏好，對何休“三統”之說則少有論及，更少及其他書法。

 

“余以為三科九旨，本孔子微言所存，當以三世義為宏綱。余義（三科九旨中，除三世義外，其余諸義。）隨世分疏之，則圣人制萬世法之深情，可得而窺矣。”

 

按《繁露》、《公羊傳》，《年齡》二百四十二年十二公之世，以時之遠近分所見、所聞、所傳聞之三世，又分之以據亂世、升平世、承平世，以承平世表現孔子所依靠之最高幻想。

 

熊十力申論三世曰：“三世義，通萬世之變，為酌其年夜齊，以立綱治。《易》所謂范圍六合之而不過，曲成萬物而不遺，其道在是也。據亂世，內其國而外諸夏。言據亂世之諸國，各自以己國為內，而于教學場地他國，則雖諸夏之族，亦擯斥之。此以國家思惟為根核，而一切政教皆本之也。

 

……升平世，內諸夏而外蠻夷，此以平易近族思惟為根核，而一切政教皆本之也。諸夏者，不用謂同種族，而貴有精深文明，始稱諸夏。……承平世。蠻夷前既被抑于諸文明年夜國，……已銷其野心，而隆禮義。故不當復以蠻夷視之。……夫蠻夷進至諸夏，……則全人類無不服等之患，而世界乃臻年夜同。故曰全國遠近鉅細若一。”

 

儒家傳統只要“全國”而并無平易近族國家概念。熊十力根據國家、平易近族的界線來闡明三世之進退，乃是基于現代性平易近族國家的視角。其所論升平世與承平世，皆與康有為無甚年夜差異。

 

有學者指出：“《年齡》謂承平世‘遠近鉅細若一’，此說對南海影響尤深，致使其自始至終皆堅持一種世界講座場地主義立場，主張人類存在著某種廣泛價值。”熊十力亦堅持一種廣泛的世界主義立場。區別只瑜伽教室在于二人對于承平世能否能成為現階段中國尋求的目標，前者認為年夜同是現實的運動，后者則認為年夜同只能作為人類終極幻想的烏托邦。

 

熊十力又基于對東方現代政治軌制的確定，從國民與君主的關系的角度來論述三世更化的現代性意涵。他說：“三世治舞蹈教室法，其略有可言者。據亂世，治起衰亂之世，國民之智、慧、力未進也。其時，全國不成無主。及平易近品漸高，（即智、德、力三者俱日進。）將進至升平世。

 

則君主軌制，雖猶不廢，然會議室出租已刊定其職位，僅為百官之長，而掉往其至尊無上之意義。其權力即受節制，而不得盡情橫行于上。至升平之治愈進，則國之主權，全操于平易近眾。而君主但擁虛位，雖尊寵之至極，而只如偶像，為群眾所具瞻罷了。及進承平，則君位殆全廢，而任公同事業者，一由乎選舉，此君權蛻變之粗略也。”

 

從君主與平易近眾之尊卑關系的彼此消長言治道之進化，可見熊十力所重者，在于確定發端于東方的現代平易近主政治，主張平易近權之日進與君權之漸落。據亂世有君，以其為平易近眾之領導，不成不尊也。升平世，平易近品已年夜進，而未至全國之人人有士正人之行，則猶未可廢君也。至承平之世，全由平易近群所主導，君不用存也。

 

熊十力在政治上所念茲在茲者，無非不受拘束、同等與平易近主政治。三世更化之義，乃在于私密空間差異與同等之間的消長。從私密空間其哲學立場而言，同等是從本體論角度而言，差異則是現實存在，同等與差異不過是性分見分有別罷了。

 

“如實論者，體悟差別，用乃萬殊。有畢竟無障之佛，即應有畢竟有障之禪提。清凈雜染，相依樹立。眾生流轉同等，如來好事無盡。”其認為皇帝乃爵稱之意，即在明眾庶同等，請求樹立平易近主政治。而另一方面，要樹立現代平易近主政教學場地治，實現終生同等，儒家的教化不成或缺。

 

綜上，熊十力從三世更化角度來樹立現代政治論述，受康有為影響很年夜——此中對承平年夜同世的描寫多有取于康有為的《年夜同書》，又與其對現代東方平易近主政治的認同頗有關系。

 

值得留意的是，對于樹立平易近主政治的階段性目標與樹立年夜同世界的終極目標，在熊十力的論述中是混雜不清的。他似乎認為，現代平易近主政治與年夜同社會是統一個目標的分歧階段，甚或就是統一場運動。

 

在這個意義上講，熊十力是個世界主義者。樹立現代平易近族國家作為中國謀求本身在現代世界保存的一個基礎條件，熊十力始終沒有明白的認識，這又與康有為分歧。熊十力基于三世學說樹立的政治論述對于被拖進現代性的中國而言，實在有些超前。

 

進而言之，熊十力以《易》理與《年齡》三世更化為乾元仁體之隱顯，兼以《禮運》《周官》明公羊家三世更化之義，本乎其新唯識論體系。

 

 

 

（曾亦、郭曉東：《年齡公羊學氏》，華東師范年夜學出書社2017年版）

 

他又以儒家心性學立場對待六經，以致于以現代政治之視角解經，認為六經有反動、平易近主、均平之義，又有孔子為萬世制法甚至為當代制法之內涵，意在張孔子為萬世制法甚至為當代制法之旨，擴展了康有為關于公羊三世說的論述。

聚會場地 

暮年熊十力又以儒家思惟論證當時所行之社會主義政治、經濟、文明、社會政策的公道性，皆未脫其最基礎的哲學立場與政治主舞蹈教室張。以公羊學通融諸經托古改制，實乃康有為之創辟。熊十力對康有為多有微詞，但亦有取于康有為。二人同秉公羊學孔子為萬世制法甚至為當代制法之意，又以年夜同世為最高幻想。

 

但二人對現實政治之主張，實相往天淵。康有為以三世學說論證其變法維新主張漸進改進，年夜同承平世作為一個幻想只能秘而不洩，而熊十力則以三世學說倡導反動。

 

康有為是作為經師的政治家，熊十力是作為哲學家的經師。二人對《年齡》等經典的闡發理路之變化，是晚世儒學的嬗變歷程的一個注腳。作為一種軌制基礎的經學已經遠往，作為一種現代性思惟資源的儒家經典或年夜有作為。

 

 

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